第七章 李贽—自相冲突的哲学家 中

不滚，无时不然，无一刻不打滚。”当一个真能领悟到打滚的真趣，则另有境界，此即”当打滚时，内不见己，外不见，无美于中，无丑于外，不背而身不获，行庭而不见，内外两忘，身心如一。难矣，难矣！”他认为耿定向的耻笑无损于颜山农，“即千笑万笑、百年笑千年笑，山农不理也。何也？佛法原不为庸众说也，原不为不可语上者说也，原不以恐笑不敢说而止也”。

以上一段公案，可以看作当时心学派反对理学派的一个事例。李贽与耿定向的个不同，但是他们之间互相嘲讽侮弄，已经超出了个的冲突。其中的微妙之处，乃是耿定向并不属于正统的理学派，而是和李贽同属心学派中的泰州学派。仅仅在攻击李贽“未信先横”这个问题上，他的立场近似于理学派。

心学的发展在明代进高氵朝。由于王阳明的创造发挥，这种思想已经形成一个完整的系统。王阳明原来也属于朱熹的信徒，据他自己说，他曾经按照朱熹的方法格物，坐在竹子之前冥思苦想。但是格来格去，始终没有格出一个所以然，自己反而为此病倒。

这个故事反映了他相信物质之理和道德之理相通，但是他没有接受理学的类比方法。既然此路不通，他就另辟蹊径，最后终于悟出一个道理，即宇宙间各种事物的“有”，完全出于个心理上的反映，比如花开花落，如果不被所看见，花就与心“同归于寂”。所谓天理，就是先天存在于各心中的、最高尚的原则。忠孝是天理，也是心中自然而然产生的观念。

王阳明受过佛家思想的影响，他的宇宙观也属于一元论。他的所谓“良知”，是自然赋予每一个的不可缺少的力量。它近似于我们常说的良心。但是良知并不能详尽知悉各种事物的形态功用，具有这种知悉作用的是“意念”。良知只是近似于意念的主宰者，可以立即对意念作出是非善恶的评判。

他的思想系统中还有一个主要方面，就是对因果关系的重视。在他看来，一件白的物体的白色乃是因，在观察者的心中产生了白色的感觉才是果。这种对因果关系的理解推导出了他的“知行合一”说。他认为，知识是一种决断，必定引起一种行动。一个见到美色就发生慕，闻到臭味就发生厌恶，见和闻是“知”，慕和厌恶则为行；前者立即产生后者。所以，在王阳明看来，“致良知”是很简单的，可以立时而且自然地“致良知”，但是不断地按照良知行事就很困难。这和孔子关于“仁”的学说颇为相似：凡立志于仁就可以得到仁，但是每每时都不违背仁，即在圣贤也不易做到。

王阳明并没有为真理而真理的倾向。和朱熹一样，他的目的也在于利用他的思想系统，去证实他从小接受的儒家教条，以求经世致用。他的方法较之朱熹更为直接，然而这里也埋伏着危险。如果一个把王阳明的学说看成一种单纯的方法，施用于孔孟教条之前，就很可能发生耿定向所说的“未信先横”，以为自己的灵感可以为真理的主宰。其后果，则可以由于各的个和背景而趋向于泛主义、漫主义、个主义、自由主义、实用主义，甚至无政府主义。这也就是王学的危险之所在。它存在着鼓励各以自己的良心指导行动，而不顾习惯的道德标准这一趋向。

几个世纪以后，对李贽的缺点，很少有指斥为过激，而是被认为缺乏前后一致的完整。他的学说坏强而建设弱。他没有能创造一种思想体系去代替正统的教条，原因不在于他缺乏决心和能力，而在于当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想家一样，当他发现自己的学说没有付诸实施的可能，他就只好把它美术化或秘化。

李贽的学说一半唯物，一半唯心，这在当时儒家的思想家中并非罕见。这种形的产生，又可以追究到王阳明。

王阳明所使用的方法简单明白，不像朱熹那样的烦琐累赘。但是在他的体系里，还存在一些关键的问题，例如良知的内涵是什么？良知与意念的关系，是从属还是并行，是调和还是排斥？他应该直接的说良知是一种无法分析的灵感，有如类为善的可能属于生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当。他又含糊地说，良知无善无恶，意念则有善有恶。这些问题，为他的室弟子王畿作出断然的解答：一个企图致良知，就应当摈绝意念。3理由是，的体和思想，都处于一种流动的状态之下，等于一种幻影，没有绝对的真实。所以，意念乃是枝节的牵缠，良知则是永恒的、不借外力的存在。良知超越于各种格，它的存在寓于无形，有如灵魂，既无年龄别，也无籍贯个，更不受生老病死的限制。按照王畿的解释，良知已不再是工具而成了目的，这在实际上已经越出了儒家伦理的范围，而跨进了释家学的领域。李贽在北京担任札部司务的时候，经常阅读王阳明和王畿的书，之后他又两度拜访王畿，面聆教益。他对王畿备加推崇，自称无岁不读王畿之书，亦无岁不谈王畿之学，后来又主持翻刻了王畿的《文抄录》，并且为之作序。

按照王畿的学说，一个就理应集中他的意志，放弃或简化